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De l'incidence éditeur / Pour ce livre, Non - négation, négatif, négativité, vous abordez les usages de la négation. Se montrent souvent les formes de contradiction, « réfutation réactionnelle », opposition qui peut prendre une attitude frontale, unilatérale, notamment en Occident. Vous mettez en regard un usage différent en Asie. Le non n’est pas un vide, un manque. Il relève de l’impermanence, du devenir vital : une « négation qui ne laisse pas absorber ». Pourriez-vous expliquer les particularités de cette négation ? En quoi peut-elle s’inscrire dans la réflexion contemporaine ?

François Laplantine / Ce que la langue chinoise appelle wu et la langue japonaise mu et que nous traduisons souvent par néant ne signifie pas du tout inexistence mais puissance. C’est une énergie invisible mais qui peut devenir visible dans la calligraphie, la peinture, le cinéma et bien sur la danse qui procède du souffle, lequel est invisible. Il y a là quelque chose qui est très proche de ce que l’on appelle dans le cinéma le hors-champ. Des personnages mais aussi des voix et des sons ne sont pas encore entrés dans le champ de l’écran. D’autres en sont sortis. Mais les uns et les autres n’en existent pas moins. Ce qui n’est pas montré n’est pas mis en lumière mais plutôt en réserve. L’expérience du vide dans le monde sinisé crée de la même manière une tension entre l’apparaître, le disparaître et le réapparaître. Ce non là ne signifie pas n’est pas mais n’est plus et surtout n’est pas encore. Il montre que le réel ne se réduit pas à de l’actuel mais recèle du virtuel.

Gardons-nous maintenant d’opposer et d’essentialiser deux blocs civilisationnels : « l’Asie » et ce que l’on appelle paresseusement « l’Occident » qui n’aurait développé que la seule modalité oppositionnelle de la négation. La question des blancs, des vides, des hiatus, des non-dits anime une grande partie des esthétiques européennes et américaines. Je pense à Ezra Pound, à John Cage, à Malevitch, à Antonioni, à Kaurismäki, à Pialat. Cette forme de négation est également à l’œuvre dans la psychanalyse, dans le travail de Roland Barthes, de Maurice Blanchot mais d’abord chez Kafka qui a écrit un jour : « Au fond je suis chinois ». Les sociétés contemporaines sont devenues des sociétés d’« optimisation » comme on dit aujourd’hui (en ajoutant des « ressources humaines »), de positivisation et de rendement qui nous imposent un refoulement du négatif. Dans ce contexte le mode taoïste de négation a évidemment quelque chose d’intempestif. Mais il me parait plus nécessaire que jamais. Il ne pose pas du tout la question platonicienne ou cartésienne des rapports entre l’être et le paraître (les sens sont trompeurs) mais vient féconder une interrogation contemporaine ouverte par Wittgenstein : les rapports entre la réalité et le langage. Les limites du langage, les usages inadéquats de ce dernier.

D. L. Dans plusieurs de vos livres, vous avez défini une anthropologie « modale », attentive aux aspects parfois minuscules, dilatoires ou inapparents des gestes, manières de parler, de regarder. Comment repérez-vous ces glissements des faits de langage et des attitudes ? Qu’exige l’attention portée à des « petits liens » ?

F.L. Ce que j’ai appelé dans un livre précédent « de tout petits liens » ne sont pas des liens explicites, stables et définitifs. L’une des leçons de la Chine est une forme de rapport au temps permettant de penser les transformations progressives à la limite du perceptible. Tout ce qui existe passe par des phases continues d’essor, de germination, d’éclosion, de maturation, d’érosion puis de disparition. Le réel a un caractère processuel, évènementiel, situationnel et au Japon saisonnier. C’est une incitation à nous décentrer par rapport à la tendance dominante de l’occidentalo-centrisme : la stabilisation du réel dans des catégories binaires. L’intelligible et le sensible, la raison et l’émotion, le signifié et le signifiant, le sujet et l’objet, la réalité et la fiction, le oui pleinement oui et le non totalement non. Ce dualisme est susceptible d’agir comme l’obstruction d’un processus. Ce qui est intéressant, ce sont les états intermédiaires : l’aube, l’aurore, le crépuscule, l’heure bleue, le rayon vert (je pense au film d’Eric Rohmer), le vert qui devient verdâtre puis vert foncé avant de devenir plus obscur encore et de disparaître.

D. L. Quelle est la place du néant, de l’absence, du « vide » dans la manière dont l’on perçoit le devenir, l’avenir proche ou lointain et ses perspectives en Asie ?

F.L. Dans les pictogrammes chinois qui s’appellent des kanji au Japon de même que dans les trois syllabaires japonais, les caractères d’écriture ne sont pas liés. Entre eux il y a du vide. Ce dernier se perçoit aussi dans la peinture, dans le cinéma dans la composition même du plan et la manière de passer d’un plan à un autre. Les cinémas asiatiques n’ont pas inventé le montage. Ils l’ont adopté et transformé. Quant à la question de l’avenir elle se pose très différemment en Chine et au Japon. La première s’est engagée dans une mondialisation à toute vitesse qui me semble compensée toutefois par des temps de repos et de répit. C’est ce que j’observe en particulier dans les parcs de Pékin. Deux modes de temporalité me semblent coexister, ce qui n’est pas pour autant harmonieux car il peut se produire des chocs entre ces temporalités. Ce que montre le cinéma de Jia Zhangke et de Wang Bing est que le devenir-monde de la Chine ne conduit pas nécessairement quelque part. Mais cette tendance est beaucoup plus prononcée au Japon qui, notamment en raison des risques sismiques, a développé une culture de l’impermanence. La Chine est une société sous tension au bord de l’implosion mais néanmoins sa civilisation très ancienne continue à mon avis à transmettre de l’optimisme. Le Japon m’apparait plus désabusé et ce qui importe par-dessus tout est de savoir déguster le moment présent. Quant au futur, il ne se dit même pas dans la langue japonaise. Il n’y a que deux temps : le passé et le présent.

D. L. Vous dites qu’il convient de parler du nihilisme au pluriel. Pouvez-vous revenir sur ce que vous entendez par nihilisme ?

F.L. Il me semble possible de repérer deux formes très différentes de nihilisme. Le premier vient d’un sentiment de malaise voire de dégout et exprime à la fois une crise de croyance dans les valeurs traditionnelles et une crise de confiance dans l’avenir. Il consiste dans un fléchissement du désir et conduit à un renoncement. La seconde forme, elle nait, aussi d’une déception mais génère au contraire de la rage et de la révolte, une volonté d’insurrection pouvant aller jusqu’à la destruction. C’est une conception offensive, positive, affirmative du non. Nous pouvons distinguer deux familles de pensée. D’un côté Tourgueniev, Maupassant, Flaubert, Shen Congwen. De l’autre Dostoïevski, Nietzsche, Nizan, Lu Xun. Ce sont aujourd’hui des familles recomposées. Une forme de nihilisme contemporain est la destruction de la planète qui commence avec la double explosion qui a détruit Hiroshima et Nagasaki. Une autre procède d’une fascination pour la mort chez ces paumés de la mondialisation qui commettent des attentats qui n’ont rien d’« islamique ».

D. L. Les sociétés asiatiques ont également des antagonismes extrêmement forts. Cette dissension est-elle plus virulente qu’en Occident, sur des plans différents ?

F.L. Ce que supportent difficilement les individus socialisés dans les cultures européennes, c’est le vide, le silence, l’absence dans sa double connotation sémantique et vectorielle. D’où la tendance – surtout latine – à combler les vides et les silences par une saturation visuelle et acoustique. Le cinéma d’Almodovar. Ce qui à l’inverse fait horreur à la socialisation chinoise n’est nullement le vide, mais la division, le dissensus, les oppositions, les conflits. Entre Chinois ! Or les écarts sont croissants entre les générations, entre les populations urbaines et rurales, entre l’hyper-bourgeoisie de Pékin et de Shanghai et les mingong, ces ouvriers-paysans exploités sur lesquels repose la force de l’économie chinoise. Les gouvernants ont une obsession : la désintégration de l’unité nationale, le séparatisme qui a suivi la chute de l’Union Soviétique… Les Européens ont tendance à concevoir ce que les Chinois appellent yin et yang comme deux polarités contrastées. Mais d’un point de vue chinois, ce n’est pas cela du tout. Nous ne pouvons pas séparer yin et yang pas plus que ne nous pouvons séparer le Tibet de la Chine.

Ce qui me frappe maintenant au Japon, en particulier lorsque je donne une conférence dans une université, ce sont les stratégies d’évitement du conflit. On ne dit pratiquement jamais non, on n’exprime pas d’argument adverse, on ne s’oppose pas frontalement, du moins en public, à un interlocuteur surtout s’il est plus âgé que vous. C’est l’idée du kokudai, le corps social symbolisé par la personne de l’Empereur. Mais les Japonais ne sont pas pour autant des ouiouistes par rapport à ces Français qui seraient des nonistes. Comme l’a montré Philippe Pons le Japon a aussi inventé une « culture du refus ».

D. L. Votre méthode en anthropologie a recours à une pluralité de disciplines. Vos livres questionnent parfois les films (documentaires ou fictions), le roman (Lao She, Dazai), la poésie. Pourquoi est-ce important, pour l’anthropologue, d’étudier les représentations véhiculées par la littérature et le cinéma ? Comment le cinéma voit-il avec les yeux de l’anthropologue ?

F.L. Ce qui me passionne, ce sont les rapports entre le langage et les images. La littérature est le plein exercice du langage. Le cinéma, lui, cherche à montrer ce qui excède le langage. Il n’a pas une fonction subalterne, disons illustrative ou représentative, mais épistémologique. Il crée de la pensée. De la pensée en image. Il anticipe souvent – je pense à Shoah de Claude Lanzmann ou très récemment Le fils de Saul de László Nemes ou encore dans un domaine très différent Le bouton de nacre de Patricio Guzman – des questions que les anthropologues commencent très timidement à se poser.

D. L. Vos travaux d’anthropologie vous amènent à voyager beaucoup. Vous apprenez la langue du pays où vous vous rendez, sa grammaire, en étant attentif à son système (les temps, les personnes). Comme se passe le fait de vivre avec une double langue ? Cela modifie-t-il votre vision, votre écoute ?

F.L. Oui, bien sûr. Cela crée un décentrement, une rupture avec l’idée de centre du monde ou de personnalité unifiée. Je m’aperçois par exemple à partir de l’apprentissage de la langue japonaise – qui me demande un travail inouï – que penser en français, c’est abstraire, extraire, s’extraire d’une relation. Avec les autres et avec la nature. L’anthropologie est un processus qui ne pourra jamais être conduit jusqu’à son terme. C’est un processus d’acculturation à l’envers.

D. L. En lisant votre livre, on a l’impression que des éléments incontournés de logique (néant/être, vide/plein) et des aspects éphémères, saisonniers, sont sur le même plan : la manière de prononcer, de devenir végétal, la respiration. Les concepts sont aussi fluctuants, inconsistants que les gestes, les rituels, ou histoires des sociétés qu’on ne sait plus reconstituer, dont on a perdu la signification.

Il vous arrive d'être perdu dans vos recherche, c'est important.

F.L. Très souvent. Je pense à ce que disait Jean Rouch : « en ethnologie accepter de se perdre est la moindre des choses ». Ce qui entre en résonnance avec le conseil que Jean Renoir donnait aux jeunes cinéastes : « être passif avant d’être actif ». Lorsque je suis arrivé au Brésil pour la première fois à la fin des années 1980, je ne comprenais rien du tout. Je percevais des morceaux d’Afrique, d’Amérique du Nord, de Portugal mêlés à des éléments de cultures indiennes. Mais cela ne faisait pas vraiment sens. Ce n’est que très progressivement, à partir de mon immersion dans les terreiros d’Umbanda et de Candomblé, de deux degrés d’initiation dans ce dernier et de l’apprentissage non didactique de la langue portugaise que des relations ont commencé à s’esquisser.

D. L. De cette pensée du rien, du moins, qu'on trouve dans votre livre, vous dites qu’elle n’est pas une déconstruction. Pourquoi ?

F.L. La déconstruction suppose une construction préalable, une affirmation antérieure ainsi qu’une extériorité du chercheur qui s’autocrédite d’une lucidité exceptionnelle. Ce que les langues chinoise et japonaise désignent par les termes du wu et de mu n’est pas du tout un moment second réactionnel à une affirmation. Ce négatif est plutôt originel.

L’attention est portée au moindre, au déceptif, au déconcerté. En quoi n’est-elle pas affadissement ? c’est un mot que vous mentionnez dans votre livre.

F. L. Affadissement mais alors au sens de ce que François Jullien appelle fadeur c’est-à-dire des saveurs d’une extrême subtilité. Ce que j’appelle décept est une mise en question du concept dans sa tendance à l’abstraction et à la violence de la généralisation. Mais ce n’est pas un renoncement. Plutôt une désabsolutisation des jugements de valeur.

D. L. Dans plusieurs de vos ouvrages, vous opérez des rapprochements inattendus entre plusieurs dimensions occidentales, asiatiques ou latino-américaines. Que se passe-t-il au moment où vous percevez qu’un lien peut être fait ?

F.L. Les notions ne m’intéressent pas vraiment mais plutôt les sensations et les perceptions à partir desquelles elles s’élaborent. Les sociétés dans lesquelles j’ai travaillé sont profondément différentes les unes des autres mais tout ce qui existe dans l’une est susceptible de se réverbérer (en terme visuel) et de résonner (en terme sonore) dans une autre. Il s’agit de résonnance et non de raisonnement. Il existe par exemple des affinités précises et non un vague air de famille entre les sentiments européens de la mélancolie et plus particulièrement la saudade que les Portugais ont transmis aux Brésiliens et le mono no aware japonais que l’on peut traduire par impermanence. La saudade portugaise et brésilienne mêle le plaisir et la souffrance, l’aware japonais la tristesse et la beauté et dans les deux cas, le présent et le passé sont étroitement intriqués, ce qui est incompréhensible du point de vue cartésien des « idées claires et distinctes ». Il existe donc des affinités. Beaucoup de gens à Tokyo connaissent et adorent le fado portugais qui est l’art vocal de la saudade.

Le défi pour moi est linguistique ou plutôt langagier. Comme dire ce qui excède le langage ? Comment faire percevoir et entendre en écrivant en français le dit et le non-dit des sentiments éprouvés dans d’autres cultures ? Comment écrire ce qui n’est ni un accord total ni un écart absolu mais un léger écart entre ce que j’apprends au contact du Portugal, du Brésil et du Japon. C’est un problème de traduction c’est-à-dire d’inter-prétation et de transformation.